Смотреть больше слов в «Профессиональном образовании»
предметная область социологического исследования, изучающая социальный характер культуры, в частности, культуру как социальный институт. Культура является основой человеческого общежития. Искусство, наука, религия, образование, ценности, традиции, убеждения, да и сам язык – все это обычно рассматривается социологами как элементы той или иной культурной системы. В случае каждого конкретного общества эта система является основой коммуникации и взаимодействия для всех индивидов и социальных групп, составляющих данное общество.... смотреть
- англ. sociology of culture; нем. Kultursoziologie. Отрасль социологии, изучающая закономерности развития и функционирования культуры в обществе; формирование, хранение, распространение и усвоение идей, представлений, культ, норм, ценностей, образцов поведения. см. КУЛЬТУРА. Antinazi.Энциклопедия социологии,2009... смотреть
изучает культурную деятельность человека, ее мотивы и результаты. Культурная деятельность — это как деятельность по освоению ценностей культуры, так и деятельность по созданию этих ценностей. ... смотреть
мәдениет әлеуметтануы
в первом значении (С.К.) подразумевается специальная социологическая теория (отрасль социологического знания), во втором (К.-С.) специфическая парадигмальная область социологического знания. В обоих случаях речь идет об исследовании культуры, ее феноменов и динамики концептуальными и методологическими средствами социологии с целью установления зависимостей между ними и социумом, его феноменами и динамикой. В русскоязычной социологической традиции эти значения оставались долгое время (вплоть до начала 1990-х) слабо отрефлексированными и разделенными. По-прежнему остается общепринятым термин *С.К.*, поэтому термин *К.-С.* следует рассматривать скорее как исследовательский конструкт, позволяющий фиксировать различие двух смыслов, вкладываемых в русском языке в словосочетание *С.К.*, которое используется далее только для обозначения его первого возможного значения. (Показателен сам факт тройного изменения за десять лет существования названия соответствующей позиции в номенклатуре социологических специальностей ВАК Беларуси теперь она обозначается как *специальность 22.00.06 социология культуры, духовной жизни*, что сохраняет возможность ее двойственного понимания и как С.К. (здесь *социология духовной жизни*), и как К.-С. (в данном случае обозначенной, правда, как *С.К.*). При всей общности интенций С.К. и К.-С., они представляют собой две различные версии социологического подхода к изучению культуры. В первом случае предпринимается попытка описания и анализа культуры на уровне теории среднего уровня (отраслевой социологии) в аспекте включенности культурной компоненты в социальную жизнь общества и его подсистем (культура труда, быта и т.д., политическая, экономическая и т.д. культура) и/или в аспекте выявления специфической области (сферы) культуры (духовной жизни) как в институциональном, так и в поведенческом срезах, т.е. как особой предметности (особого предмета) социологического изучения. Во втором же случае речь идет об изучении культуры социологическими средствами на метатеоретическом уровне анализа, а тем самым К.-С. претендует на статус фундаментального знания об обществе, в котором само социальное начинает пониматься, трактоваться и интерпретироваться в терминах культурного, а следовательно не столько культура объясняется через реалии социума (что характерно для версии С.К.), сколько, наоборот, социум становится *производным* от культуры. Несколько огрубляя обозначенную дилемму, в данном случае можно было бы сказать: *Какова культура, таков и социум*, а не: *Каков социум, такова и его культура*. Крайнюю (редукционистскую) концептуализацию данного тезиса в социологической литературе опознают как культурный детерминизм. В рамках предлагаемого различения можно выдвинуть и тезис о том, что С.К. обнаруживает свои истоки в самом проекте социологии как дисциплинарном научном знании о современном (индустриальном, в более поздней интерпретации модернистском) обществе, противопоставляемом обществам традиционного и архаического типов (в марксистской терминологии знании о трансформации (революционном преобразовании) капиталистического (буржуазного) общества, противопоставляемого первобытнообщинному, *азиатскому*, рабовладельческому, феодальному обществам, в социалистическое и/или коммунистическое). Этот проект был развернут в рамках основных парадигм классической социологии и прежде всего в *фактуалистической социологии* Э. Дюркгейма , в которой, собственно, и видит свои основания С.К. (особенно это относится к последним работам Дюркгейма, связанным с исследованием феноменов религии и религиозности). В последующем развитии социологии конституирование С.К. было связано с социологической неоклассикой прежде всего с методологией структурно-функционального анализа, в рамках которого Р.К. Мертоном было концептуализировано само понятие теории среднего уровня . Эти интенции были усвоены в возрождавшейся постсталинской советской социологии, пытавшейся институционализировать себя прежде всего как С.К., а не как К.-С. (в чем сыграли свою роль и вненаучные причины идеологического характера). Наиболее разработанный вариант С.К. в советской социологии был предложен в Уральской социологической школе, в частности, в работах Л.Н. Когана, его учеников и коллег (наиболее репрезентативны в этом отношении учебное пособие Когана *Социология культуры* Екатеринбург, 1992 и коллективная монография *Культурная деятельность: Опыт социологического исследования* М., 1981). Однако не приобретшие институционализационного статуса идеи К.-С. также присутствовали в советской социологии, в частности, благодаря работам Ю.Н. Давыдова и Л.Г. Ионина (которому принадлежит и репрезентативное по отношению к проблематике, тематизмам и методологическим установкам К.-С. учебное пособие *Социология культуры*, вышедшее первым изданием в 1996), а также благодаря переинтерпретации идей западной К.-С. С.Э.Маркаряном и его последователями, много сделавшими для вытеснения идей С.К. на периферию социогуманитарных дискурсов. В рамках же предложенного тезиса о становлении социологических дискурсов исследования культуры как таковых конституирование К.-С. следует связывать с теми процессами, которые происходили в культурной, социальной и интеллектуальной истории Запада, по крайней мере начиная с последней трети 19-го века. Ее возникновение было инспирировано в значительной мере теми проблемами, которые возникли и обсуждались в европейской (главным образом немецкоязычной) философии того времени и были связаны прежде всего с рефлексией кризиса классической философии и поисками выхода из него. Тотальному пересмотру (сам этот процесс начался гораздо раньше) были подвергнуты практически все концепты немецкого трансцендентального идеализма (начиная с понятия субъекта познания, в качестве какового понималось прежде всего *чистое сознание*), принципы универсализма европейских дискурсов и сами методологические основания философского и научного познания. Эти проблемы не могли не затронуть и социологию, само появление которой можно рассматривать в том числе и как реакцию на *кризис европейского сознания*. С одной стороны, под сомнение была поставлена продуктивность социологического проекта как такового, по крайней мере в том виде, как он был заявлен О.Контом и прописан Дюркгеймом. В этой перспективе социология была расценена как принципиально натуралистически ориентированная по своей сути и с неизбежностью позитивистская по своей методологии. С другой стороны, в связи с этим потребовалось переопределение (как минимум уточнение) онтологических, гносеологических, а самое главное эпистемологических и методологических основ социологической дисциплинарности. Встал вопрос о том, сможет ли социология предложить адекватные ситуации ответы на возникшие вопросы и достойно ответить на критику в свой адрес. Поэтому значительную часть предпосылок возникновения К.-С. следует искать во многом не в социологии, а за ее пределами в общем контексте *слома эпох* и в рефлексировавшей его философии, переопределявшей себя в том числе и как культурфилософия. При этом речь идет о философия культуры, понимаемой не как специфический вид (само)рефлексии культуры над собой самой и отличаемой в этом качестве от научного знания о ней (на роль которого претендовала затем в том числе и С.К., а сегодня претендует культурология), а о более узком ее понимании, когда под философией культуры подразумевается конкретное направление европейской (преимущественно немецкоязычной) мысли конца 19 первой трети 20 в. В последнем случае она и была противопоставлена сначала классической социологии, а позднее англо-американской культурной (и социальной) антропологии (в нашем контексте и С.К.), основанной на сборе и анализе эмпирических данных, получаемых в ходе полевых исследований и наблюдений над жизнью человеческих (преимущественно этнокультурных и прежде всего архаических и традиционных) сообществ. Социология и антропология, в свою очередь, противопоставляли себя философии как *позитивное и фактуалистическое знание*. Тематика и проблематика философии культуры была адекватно обозначена в Марбургской школе неокантианства Г. Когеном, а затем развита и конституирована как специфическая философская дисциплинарность Э. Кассирером (фактически уже за рамками неокантианства). Однако сам термин *Kulturphilosophie* (по аналогии с которым и предлагается термин *К.-С.* от Kultursoziologie), впервые встречающийся уже у представителя немецкого романтизма А. Мюллера, был введен в широкий оборот неокантианцами Баденской школы (В. Виндельбандом и Г. Риккертом) для обозначения всей линии критического (трансцендентального) идеализма, идущей от И. Канта. В их понимании, выходя в область универсального, интеллектуальная мысль неизбежно приходит к самоопределению себя в терминах культурфилософской рефлексии (философия и есть философия культуры, и, наоборот, философия культуры и есть философия). Кассирер же попытался задать философии культуры более четкие рамки и определить ее как отдельную подсистему *в систематическом целом философии*. Однако и он был вынужден в итоге констатировать, что *границы самого понятия ее никоим образом не установлены и оно однозначно не определено* (эта неопределенность перешла затем и на К.-С.). Принципиально важными для конституирования К.-С. были и результаты самой неокантианской дискуссии о специфике знания, получаемого в *науках о культуре*, и специфике их методов индивидуализирующих (идиографических) по сравнению с генерализирующими (номотетическими) методами *наук о природе*. Спор о методах гуманитарного знания (а именно оно, наряду с фундирующей его философской рефлексией, и имелось в виду, когда речь шла о *науках о культуре*) породил и противопоставление методов и исследовательских стратегий объяснения (как ориентированного на факты и законы) и понимания (как ориентированного на культурные и жизненные смыслы), актуализированный в рамках *философии жизни* В. Дильтем, но отсылающий к кругу герменевтических идей (начиная с Ф. Шлейермахера). Тем самым в европейской интеллектуальной традиции был, с одной стороны, вновь отрефлексирован тематизм (проблематизм) специфики философского и научного знаний, сопровождавшийся осознанием неоднородности научного знания (естественно-научного, гуманитарного, социального), а с другой со всей очевидностью произошло осознание того, что сам философ или ученый, что-то утверждающий о культуре, принадлежит определенной культуре, будучи неразрывно связан с ее определенными контекстами. Данная проблематика обозначила переход от классических к неклассическим типам философских и научных дискурсов, а философия культуры и К.-С. выступили инструментами конституирования самих неклассических философии и науки. Наиболее четко артикулировал суть этого сдвига в европейском мышлении в своей работе *Воля к власти* Ф. Ницше, предложивший *вместо *социологии* учение о формах и образах господства*, *вместо *общества* культурный комплекс как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях)*. Им же прописана дилемма античной, а затем и всей европейской культуры и способа мышления противостояние дионисийского и аполлоновского начал (интуитивного и дискурсивно-рассудочного). Эта же проблематика нашла свое адекватное выражение в концепции *неизбывного трагизма* культуры, противостоящей *жизни* у Г. Зиммеля и в трактовке цивилизации как *заката культуры* у О. Шпенглера . В принципе рубеж 1920-х прежде всего в немецкой (но в определенной мере и в российской, и в итальянской, в той мере, в какой в них был представлен комплекс неокантианских и неогегельянских, а также неомарксистских идей) интеллектуальной традиции можно рассматривать как прошедший под знаком *критики культуры* не только в философском, но и в социо-гуманитарном знании в целом. Таким образом в развитие высказанного тезиса о связи (в своем генезисе) комплекса установок С.К. с классическим этапом развития социологии, можно выдвинуть тезис о связи комплекса установок К.-С. (опять же в их генезисе) с неклассическим этапом в развитии, но уже не только социологии (которая исходно *неклассична* по отношению к философии), но и философии. Доминирование же К.-С. в социологических дискурсах в целом начинается с переходом к этапу постнеклассического знания. Тем самым истоки и развитие К.-С. неразрывно связываются с традициями понимающей (позже интерпретативной) социологии как иного по отношению к линии Дюркгейма социологического проекта. В то же время необходимо отметить, что версия понимания М. Вебера (в меньшей степени Зиммеля) оппонировала критике социологии Дильтеем, утверждавшим ее неспособность справиться с изучением сложных форм социальной жизни на уровне их пронизанности культурными и личностными смыслами. Соответственно М. Вебер (с его идеей *социологии как эмпирической науки о культуре* и концепцией рационализации (*формальной рациональности*) как основания современного типа социальности) и Зиммель (с его концепцией динамического соотношения культурных форм и жизненных процессов, порождающего мир социального) считаются (особенно после веберовского и зиммелевского *ренессансов* в 1970-е и 1980-е) бесспорными основателями К.-С. Еще один импульс к конституированию К.-С. задал неокантиански окрашенный австромарксизм (интерес к проблемам культуры в котором изначально весьма сильно стимулировался обращением к проблематике национального самоопределения), а затем и основные версии неомарксизма [начиная с круга идей К. Корша , Д. Лукача и А. Грамши ], в значительной мере сосредоточившиеся на изучении феноменов культуры и сознания. Более того, собственно и само представление о специфике социологического изучения культуры и сам соответствующий термин были впервые введены в научный оборот именно в австромарксизме М. Адлером. Последний видел задачи К.-С. в изучении социальных факторов становления, функционирования и развития культурных феноменов (прежде всего ценностей и соответствующих им норм), рассматриваемых, в свою очередь, в аспекте их определяющего воздействия на социум и социальные взаимодействия людей. Из неомарксизма (исходно же из критики идеологий как ложных форм сознания, имеющих социально-классовые детерминанты в социуме, и тотальной критики капитализма как особого типа общества и общественно-экономической формации К. Маркса ) берет начало одна из линий критики культуры как критики общества. Особую роль в этом отношении сыграла публикация в первой трети 20 в. так называемых *ранних* работ Маркса (прежде всего *Немецкой идеологии* и *Экономическо-философских рукописей 1844 года*, а затем и *Экономических рукописей 1857-1859 годов*), анализирующих феномены отчуждения, антропологическую проблематику, специфику регионального развития. Вторая линия критики, также развернутая в К.-С., исходит из *критики цивилизации* Шпенглера. Одним из первых *критиков культуры* в собственно социологической традиции выступил А. Вебер . Линию *критики культуры* (с разных концептуальных и методологических позиций и в разных пограничных дисциплинарностях, но с присутствием в той или иной мере импульсов, исходящих из неомарксизма) продолжили работы К. Манхейма , представителей *критической социальной теории* Франкфуртской школы [центральное место здесь принадлежит совместной работе М. Хоркхаймера и Т. Адорно *Диалектика просвещения* ], Ю. Хабермаса , Э. Фромма и фрейдомарксизма, А. Лефевра, альтернативной (леворадикальной) социологии [Ч.Р. Миллс , А. Гоулднер , Т. Роззак и др.]. Для становления неомарксистской линии К.-С. важны позитивные разработки, осуществленные в рамках различных версий концепции праксиса, а особенно в так называемой структуралистской версии неомарксизма [Л.П. Альтюссер и его ученики, апеллировавшие к идеям *позднего* Маркса и выступавшие под лозунгами *теоретического антигуманизма*, *антиисторицизма*, *антиидеологизма* и *антиэмпиризма*] и в генетическом структурализме Л. Гольдмана и его последователей. Принципиально важным для развития К.-С. явилось конституирование социологии знания как области метатеоретических исследований. В частности, внутри нее были поставлены и разрабатывались тематизмы знания в культуре и знания о культуре, проблематика знаниевых (затем и языковых) способов описания и действования в культуре, конструктивно-конституирующей (структурирующей) роли вырабатываемого в культуре знания в генезисе и воспроизводстве социальности, многообразия возможных в культуре логик и технологий (рациональностей) действования и их социальной эффективности. Фактически данная проблематика латентно присутствовала в К.-С. изначально. Достаточно сослаться на концепции понимания и *идеальных типов* как способа схватывания многообразия социокультурных феноменов М. Вебера. Однако собственно прородителем социологии знания считается М. Шелер, у которого она в значительной мере продуцировалась решением задач его аксиологии (т.е. была связана с той же культурной проблематикой). Эта же связка К.-С. и социологии знания прослеживается и у другого основателя последней Манхейма. Полностью прозрачной она становится в феноменологической традиции К.-С. и социологии знания, начиная с А. Шюца, введшего новую предметность социологических анализов мир повседневности. Эти идеи базировались на феноменологической философии Шелера, Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти (специально рассмотревшем вопрос о междисциплинарном соотношении философии и социологии и давшем развернутую критику реифицирования социальных явлений в традиционной позитивистско-натуралистически ориентированной социологии). Особое место в этой традиции принадлежит П.Л. Бергеру и Т. Лукману , в частности, их совместной работе *Социальное конструирование реальности* (1966). Феноменологическая линия анализа проблематики культуры в разных своих аспектах нашла отражение в этнометодологии Г. Гарфинкеля, когнитивной социологии А. Сикурела, структурно-экзистенциональной социологии Э.А. Тириакьяна, повлияла на становление символического интеракционизма [от Дж.Г. Мида до драматической социологии И.Гофмана ], деконструктивизма и концепции *воображаемых сообществ* Б. Андерсона, постмодернистской социологии повседневности М. Маффесоли и др. В современной постнеклассической социологии подходы К.-С. и социологии знания во многом оказались не только близки, но и взаимно предполагают друг в друга. Еще одна принципиально важная для понимания специфики подхода К.-С. связка образовалась между социологическим исследованием культуры и антропологической проблематикой, также заставившей пересмотреть многие положения классической социологии и статусно-ролевых концепций личности, долгое время доминировавших в неоклассической социологии. Внимание к антропологической проблематике стимулировалось неомарксистской К.-С., особое же значение она приобрела с конституированием первоначально в немецкоязычной традиции философской антропологии, у истоков которой стоял опять же Шелер, а также Кассирер позднего этапа его творчества. Многие представители этого направления одновременно работали и в философии, и в социологии [Х. Плеснер , А. Гелен , Э. Ротхакер , Х. Шельски], ориентируясь на исследование возможных осознанных и критически рефлексируемых структур человеческого опыта мира. Человек сам практически творит мир, в котором живет, он всегда относится к своему совместному с другими бытию (*ведет жизнь*), обращаясь в том числе и прежде всего к самому себе и к своему сознанию. В целом свойственный К.-С. антипсихологизм (при мощном одновременном влиянии на ряд ее версий психоаналитической традиции) дополняется в случае философской антропологии требованием снятия присущих европейскому сознанию дихотомий (прежде всего разделения человека на субъект и объект познания, на тело и душу) и попыткой построить целостное и синтетическое (вне дихотомии естествознание гуманитаристика) знание о человеке в мире *естественной искусственности*, *опосредованной непосредственности* и *утопического местоположения*. Иначе исходя из *эксцентрической позициональности* человека, который есть *ничто*, призванное стать посредством собственных усилий тем, кем он исходно уже есть (Плеснер). Ориентируясь на природу (в которой человек неукоренен и поэтому есть *недостаточное существо* Гелен вслед за И.Г. Гердером), и Плеснер, и Гелен приходят, по сути, к культуре, снимая саму дихотомию человека естественного и человека культурного. Культура оказывается, в конечном итоге, тем единственным окружением, в котором только и может *вести жизнь* человек, обеспечивая это *ведение* через социально-институциональный уровень общества (Шельски вслед за Геленом). Ротхакер же, исходя из тезиса о принципиальной человеческой *открытости миру*, смещает акцент на конкретику культурных, языковых, этнических, религиозных человеческих сообществ (на *жизненные стили*) и переформулирует весь фолософско-антропологический проект как проект культурантропологии (Kulturanthropologie, противопоставленная эмпирически-описательно ориентированной англо-американской культурной (и социальной) антропологии). Показательно, что и поздняя философская антропология (прежде всего в лице Шельски) приходит к критике самого знаниевого социологического проекта и необходимости очередного переобоснования социологии через обращение к самим социокультурным условиям, делающим возможным социологическое мышление. Отвлекаясь от некоторых других влияний и версий К.-С., можно в целом говорить о сформированности к рубежу 1970-х основных теоретико-методологических установок (связанных прежде всего с различными трактовками понимающе-интерпретационной и антропологически повернутой философско-социологической традиции, а также с социологией знания), тематического и проблемного поля, основных принципов подхода К.-С., постепенно выходящей из маргиналии на доминирующие позиции в социологических типах дискурса и преодолевающей свою изначальную привязку прежде всего к немецкоязычному интеллектуальному пространству. Последнее происходило в значительной мере за счет столкновения с идеями французского структурализма [в том числе и структурной антропологии К. Леви-Строса и его последователей], ориентировавшегося на выявление безличностных (анонимных) социальных и прежде всего культурных инвариантных структур (устойчивых к изменениям отношений между элементами целого), а затем и постструктурализма, выступившего под лозунгами тотальной критики культуры как таковой и дезавуации (прежде всего у М. Фуко) идеи человека как идеологической иллюзии. Размывание исходно заявленной оппозиционности структуралистских дискурсов по отношению к культур-социологическому знанию началось с акцентирования рядом авторов-структуралистов (включая представляющих структуралистски ориентированную семиотику) социально-политических и культурно-исторических контекстов продуцирования смыслов, знаково закрепляемых в текстах, а в этом смысле автономизированных от порождающих их контекстов. Со своей стороны, К.-С., все больше переплетаясь с социологией знания и обратившись к проблематике исследования языковых реалий, также стала размывать границу между социальной (социокультурной) и знаковой (*закрепляющей культуру*) реальностями. [В результате этих встречных движений во многом и сложился (во всяком случае во франкоязычной традиции) комплекс постструктуралистских идей на основе (само) критики установок структурализма.] Было отрефлексировано то обстоятельство, что неосознаваемые на уровне социальных взаимодействий акторов *глубинные структуры отношений* и определяют, собственно, суть социокультурной действительности, репрезентируемой через знаково-языковые и знаниевые средства и выступающей, следовательно, в значительной мере как *квазизнаковая реальность*. В свою очередь, знаково-языковые и знаниевые целостности открыты к воспринимающим их контекстам, производящим их селекцию и задающим им ту или иную интерпретацию (а тем самым производящим и их *натурализацию*). Для становления этой исследовательской перспективы существенное значение имели не только разработка идей генетического структурализма Гольдмана; опыты в области *социологии символических форм* П. Бурдье раннего этапа его творчества, концепция *бессубъектных трансформаций* праксиса (практики) Альтюссера, но и собственно работы Леви-Строса. Революционизирующее же значение для последующего пересмотра всей проблематики и тематизмов стуктурализма (и К.-С.) с иных теоретико-методологических позиций сыграли разработки Р. Барта и Фуко [концепты *мифологий*, *нулевой степени письма*, *смерти автора*, *чтения-письма*, *культурного кода*, *дискурсивных практик* (в этом случае важны и разработки Т.А. ван Дейка , данные с позиций социокогнитивного анализа текста), *эпистемы*, *архива*, *археологии знания*, *дисциплины* и *дисциплинарности*, а затем и *власти-знания*], задавшие совершенно специфические по отношению к уже существовавшим представления о *социологике* современных обществ. Для становления современной русскоязычной К.-С. принципиальное значение имеет ряд идей представителей Тартуско-московской семиотической школы, исходно лежащих за пределами социологической дискурсивности, но допускающих *социологическое прочтение* (переинтерпретацию). В данном контексте речь идет прежде всего о работах Ю.М. Лотмана (концепты *семиосферы*, *вторичных моделирующих систем*, *дуальной организации*, *автокоммуникации*, *культурного взрыва* и ряд других). В эту же перспективу вписывается анализ символа, мифа и прагмем (прагматики языка) А.М. Пятигорского. Принципиально важны для становления русскоязычной К.-С. и изданные в основном только в 90-е годы, но современные по датам написания западным текстам (и главное социологически ориентированные) работы М.К. Петрова , разрабатывающие специфические версии дисциплинарности и социокодов культуры, знаниевые и коммуникативно-трансляционно-трансмутационные стратегии, адекватные современному миру, механизмы культурной инноватики, проблематику совместимости различных культур (связанную у него прежде всего со столкновением различных знаниевых стратегий и разных режимов общения). Весь обозначенный круг идей вел к выдвижению в структурных и семиотических анализах на первый план *неструктурного* в структуре и *нетекстового* в тексте, что и способствовало *размыканию* исследуемой проблематики и тематики в широкие и многомерные социокультурные контексты, критике структуралистской методологии с позиций постструктурализма, а главное фиксировало переход к постнеклассическому периоду в европейском культурном и интеллектуальном развитии. Принципиально важными в этом аспекте для появления новых интенций К.-С. оказались идеи *позднего* Фуко, но прежде всего Ж. Бодрийара (концепция симулякра и симуляции, на которую (в иной неомарксистской традиции) как на факт социокультурной жизни обратил внимание уже Лефевр) и Бурдье (концепты *объективирования научного объективирования*, *социального поля*, *габитуса* и *капитала*, *практического смысла*, *власти именования* как результата *символической борьбы*). Через соответствующие переинтерпретации в современную К.-С. проник и был усвоен в ее языке и опыт других представителей постструктурализма: Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ю. Кристевой [тезис о *онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризме* европейских типов дискурса, концепты *деконструкция* (разрабатывавшийся также представителями Йельской школы США), *differance*, *след*, *складка*, *гипертекст*, *интертекст* и некоторые другие]. В рамках собственно социологии большой интерес в настоящее время представляют работы Маффесоли, направленные на поиск путей синтеза различных парадигмальных традиций (дюркгеймовской, веберовской, зиммелевской, ницшеанской, феноменологической) на основе постмодернистских установок в концепции *неоплеменного общества* (*чудесной социальности* постмодернизма, противостоящей *социальному* модернизму). В частности, Маффесоли предлагает версию совмещения в едином дискурсивном поле интенций С.К. и К.-С. Иной вариант парадигмального синтеза в социологии на основе постмодернистских установок (отличаемых им от социологии постмодернизма как анализа самостоятельного, но связанного с модерном периода развития общества) предлагает З. Бауман , задавший понимание социологии как *комментария к нашему повседневному опыту*. При этом, как и в случае постструктуралистско-постмодернистского синтеза, речь идет не только о снятии дихотомий различных подходов внутри социологического знания, но и о междисциплинарном синтезе, в том числе и прежде всего при изучении культуры, на основе соотнесения различных *когнитивных перспектив*. Свои варианты видения культур-социологической проблематики были предложены и в конкурирующих с постмодернистско-поструктуралистской трактовкой сути современного общества и происходящих в нем процессов концепциях *общества позднего модерна*. Особо следует выделить в этом плане идею противопоставления инструментального (разработанного М. Вебером и его последователями применительно к обществу становящегося модерна) и коммуникативного (характерного для общества позднего модерна) способов действования (и типов разума), предложенную Хабермасом. Еще одно заметное место в современных разработках в области К.-С. принадлежит Н. Элиасу с его проектом *исторической социологии*, обнаруживающей существенное сходство с методологическими установками и теоретическими разработками школы *Анналов* (М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф и другие, ориентировавшиеся на исследование ментальности и психологии повседневного поведения людей европейского средневековья), доминировавшей во французской историографии начиная с конца 1930-х. Элиас ориентировал социологический анализ на исследование целостных культурных комплексов, все значение которых обнаруживается только в ретроспективе длительных исторических периодов. Показателен и факт попытки институционализации культур-социологического подхода, предпринятого в 1970-е рядом немецких авторов (Ф.Х. Тенбрук, Х.-П. Турн, В. Липп, А. Хаан, Ю. Шталь, Й. Вайс и некоторые другие) на основе преодоления междисциплинарных границ и синтеза различных парадигмальных ориентаций в самой социологии (социологии знания, философской антропологии, феноменологии, веберовской и зиммелевской традиций, идей Манхейма и Элиаса, этнометодологии, постструктурализма Бурдье), но с сохранением оппонирования теоретико-методологическим установкам англоязычной культурной (и социальной) антропологии. Данная школа ориентировалась на выявление значения целостных смысловых конструкций, определяющих стратегии социального действования, на конституирование феноменов социального, взятого в длительной исторической ретроспективе. Для обозначения таких комплексов Тенбрук ввел представление о репрезентативной культуре, т.е. такой культуре, которая производит идеи, ценности, значения, которые действенны для существующего социального сообщества в силу их фактического признания, что и конституирует эти сообщества (социум является в культуре). Отсюда задача К.-С. для круга авторов этой школы установление и истолкование (интерпретация) целостных смысловых комплексов репрезентативной культуры. Особое внимание в этой перспективе они уделяли исследованию религии и искусства (снимая тем самым и границы между К.-С. и социологиями религии и искусства). Таким образом, исходя из вышесказанного, можно констатировать (вслед за Иониным), что выдвижение культуры на первый план социологического внимания стало свидетельством наступления новой эпохи для социологии, когда *культура постепенно становится для социологов главным инструментом объяснения текущих социальных трансформаций*, а *самые замечательные социологические концепции, появившиеся в последние десятилетия… являются по существу развернутыми версиями социологии культуры* (в принятой в статье терминологии К.-С.). Более того, данный сдвиг в социологии (истоки которого лежат в самом возникновении проекта К.-С.) синхронизируется в настоящее время с общим поворотом постнеклассического знания на исследование и/или критику европейской культуры, на снятие междисциплинарных границ между разными формами знания и дисциплинарностями как порожденными, функционирующими и развивающимися именно внутри определенной культурной целостности (т.е. как обусловленными, хотя и по-разному, этой культурой), на выявление позиции самого что-либо утверждающего о культуре внутри этой культуры. Для современного философского и социогуманитарного знания ничто не может быть адекватно постигнуто (познано) вне тех культурных контекстов, к которым оно имеет (или имело) отношение. Но справедливо и обратное: *Культура это способность деяния и поведения в условиях неполного знания* (М. Мамардашвили). По сути, постнеклассическое знание (К.-С. в том числе) переходит на уровень мультидисциплинарных и трансдисциплинарных анализов культуры, что принципиально переводит изучение последней, ее феноменов и динамики в метатеоретическую плоскость и ориентирует на решение задач стратегического характера, требующих соответствующего проектирования и программирования социальных практик (праксисов) в их нацеленности на конституирование *сегодня* будущих состояний социума. Показателен в этом отношении и новый *ренессанс* цивилизационных исследований, начавшийся с конца 80-х годов прошлого века, ориентирующихся на уровень макроанализа и длительные исторические ретроспективы. При этом активно используются наработки П. Сорокина по социальной и культурной динамике и типологии цивилизаций, И. Валлерстайна по миро-системному анализу, авторов школы *Анналов* и Элиаса, К.-С. в целом, что позволяет обозначить еще одну перспективу междисциплинарного и межпарадигмального синтеза. Что же касается собственно К.-С. в современном знании, то она маркирует (обозначает), скорее, определенный тип постнеклассического *социологизирования*, метатеоретической *социологической подходности* в видении и анализе культуры, чем являет собой некую дисциплинарную и/или парадигмальную целостность, несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки ее институционализации как социологической школы и/или особой социологической теории. О ее единстве можно говорить лишь в аспекте удержания социологической рамки при исследовании культуры, задающей в самом общем виде ее предметное поле как продуцирование знания о человеке, социально действующем в своей культуре (на основании различного знания о ней), и для социально действующего в своей культуре человека (выходя, в конечном итоге, на социогуманитарные технологии такого действования). *Внутри* же этой рамки К.-С. может предложить различные версии оформления продуцируемого ею знания в зависимости от тех методологических и концептуальных оснований, которые кладутся конкретными авторами в ее основание. Так, культуру с культурсоциологических позиций можно рассматривать как минимум в предметной, ценностной, символической, текстовой, деятельностной, технологической, игровой, коммуникационной, субъектной и организационной перспективах, порождающих соответствующие концептуализации и теоретические разработки. Ни одна из них не может претендовать на универсальное (в смысле всеобщности охвата содержания) видение культуры, но каждая из них является универсальной в смысле анализа такого среза культуры, который позволяет схватывать ее как целостность, обеспечивающую воспроизводство, функционирование и развитие социума и всех его компонентов, начиная с личностного и заканчивая глобальным уровнем его организованности. В.Л. Абушенко... смотреть